Juillet–Septembre 2003

Sous le signe de l’Eucharistie

Gérald de Servigny*

Le Jeudi Saint 2003, le pape Jean-Paul II a donné aux fidèles de l’Église une nouvelle encyclique sur l’Eucharistie, Ecclesia de Eucharistia, sous forme d’un exposé simple et limpide de style pastoral avec un souci doctrinal très marqué. Cette quatorzième encyclique vient comme couronner l’enseignement de son pontificat, plaçant en outre le nouveau millénaire sous le signe du Mystère eucharistique.

L’annonce, l’été dernier, d’une encyclique sur l’eucharistie avait été une petite surprise. D’une part parce que Jean-Paul II s’était fait connaître surtout par ses travaux de philosophe et de moraliste, et moins dans le domaine spécifiquement dogmatique ; d’autre part parce que la question eucharistique apparaissait particulièrement épineuse, étant très liée à la pratique liturgique qui, après les applications post-conciliaires, est encore source de tension. Mais la raison d’être de cette encyclique semble être double :

– Après plusieurs décennies où l’enseignement eucharistique de l’Église fut quelque peu malmené, il convenait d’en faire un rappel solennel et exhaustif : « Parfois, écrit le Saint-Père, se fait jour une compréhension très réductrice du Mystère eucharistique. Privé de sa valeur sacrificielle, il est vécu comme s’il n’allait pas au-delà du sens et de la valeur d’une rencontre conviviale et fraternelle. De plus, la nécessité du sacerdoce ministériel, qui s’appuie sur la succession apostolique, est parfois obscurcie, et le caractère sacramentel de l’Eucharistie est réduit à la seule efficacité de l’annonce. (…) J’espère que la présente encyclique pourra contribuer efficacement à dissiper les ombres sur le plan doctrinal et les manières de faire inacceptables, afin que l’Eucharistie continue à resplendir dans toute la magnificence de son mystère » (EE 10). Sans entrer dans l’arène des disputes théologiques, ce qui n’est pas le rôle du Magistère, l’encyclique vient réaffirmer clairement certaines vérités remises en cause.

– L’approfondissement des sources bibliques et patristiques et la mise en valeur de la doctrine de saint Thomas d’Aquin ont aidé, après la période post-tridentine, trop focalisée sur les aspects contestés par la Réforme, à une synthèse plus équilibrée des différentes facettes de l’eucharistie dans une perspective globale du Mystère chrétien. Le Magistère, après ce travail de maturation, vient donc interpréter les décrets tridentins à la lumière de la Tradition de l’Église. Pour mieux le comprendre, arrêtons-nous un instant sur les grandes lignes de l’histoire de la doctrine eucharistique depuis le concile de Trente.

Une lente maturation

« Au cours de l’histoire bimillénaire du peuple de la nouvelle Alliance, le Magistère ecclésiastique a précisé la doctrine eucharistique en diverses occasions, même en ce qui concerne sa terminologie exacte, et cela précisément pour sauvegarder la foi apostolique en ce très grand Mystère. Cette foi demeure inchangée, et il est essentiel pour l’Église qu’elle le demeure. » (nº 27)

Pendant les premiers siècles de l’histoire de l’Église, la doctrine eucharistique était paisiblement reçue. Le Magistère n’intervint qu’au début du deuxième millénaire pour insister sur le réalisme de la présence eucharistique. Mais c’est la Réforme protestante, au XVIe siècle, qui le conduisit à préciser plusieurs points.

Pour répondre aux réformateurs, le concile de Trente a spécialement explicité deux aspects de la doctrine eucharistique : la présence réelle issue de la transsubstantiation à la XIIIe session et le sacrifice à la XXIIe session. À partir de ce moment là, les manuels de théologie, commentant les canons conciliaires, en sont venus à exposer la doctrine de ce sacrement en deux parties distinctes – l’eucharistie comme sacrement et l’eucharistie comme sacrifice – de sorte qu’avec le temps, le lien entre ces deux aspects du mystère devint de plus en plus flou.

On peut illustrer cette dichotomie dans l’exposition de la doctrine eucharistique dans les manuels par le catéchisme de saint Pie X qui, au début du XXe siècle, donnait ainsi deux définitions de l’eucharistie :

– « L’Eucharistie est un sacrement qui, par l’admirable changement de toute la substance du pain au Corps de Jésus-Christ et de celle du vin en son précieux Sang, contient vraiment, réellement et substantiellement le Corps, le Sang, l’Âme et la Divinité de Jésus Christ Notre Seigneur, sous les espèces du pain et du vin, pour être notre nourriture spirituelle. »1

– « La sainte Messe est le sacrifice du Corps et du Sang de Jésus-Christ, offert sur nos autels sous les espèces du pain et du vin en mémoire du sacrifice de la Croix. »2

Le concile de Trente avait certes rappelé vigoureusement que l’eucharistie est sacrifice, mais il ne précisait pas toutefois la nature et le mode d’être du sacrifice (quel sacrifice et comment elle l’est), laissant là une indétermination que la théologie essayera par la suite de lever.

La théologie post-tridentine s’inspirait en outre des principes philosophiques cartésiens où la seule distinction considérée – réalité physique / réalité spirituelle – ne laisse pas de place à une juste compréhension de l’ordre sacramentel. Cette théologie du XVIIe, parmi laquelle se place l’école française, se réclamait certes du concile, mais s’était parfois éloignée des sources bibliques, patristiques et thomistes qui avaient contribué à la rédaction du texte. Ainsi a-t-elle développé l’aspect sacrificiel de la messe, en oubliant quelque peu son mode d’être sacramentel et sans approfondir toujours son lien avec le sacrifice de la croix.

À partir de la fin du XIXe siècle, sous l’impulsion de Léon XIII, la théologie de saint Thomas d’Aquin a été remise à l’honneur. Elle restitue à l’eucharistie la notion de sacrement, en liant le sacrifice au sacrement. Le concile de Trente ne les avait séparés que pour rappeler, avec précision, ce qu’avait contesté la réforme, et ne prétendait nullement faire un exposé systématique de l’eucharistie. C’est peut-être ce que n’avaient pas bien vu tous ceux qui ont ordonné leur manuel selon cette distinction, qui ne rend pas bien compte de la richesse du Mystère. Selon la théologie thomiste, le sacrifice de la messe n’est pas envisagé comme étant distinct de celui de la croix, mais il est ce même sacrifice, sous un mode particulier : le mode sacramentel.

Dans la deuxième partie du XXe siècle, la théologie approfondit les sources bibliques et patristiques, ce qui élargit considérablement la perspective. L’eucharistie est désormais envisagée d’un point de vue global, dans le mystère de Dieu, et d’un point de vue dynamique, dans l’histoire du salut. Il s’ensuit que certains aspects ont été développés : le lien entre l’eucharistie et l’Église en particulier. « Le sacrement n’est plus regardé simplement comme un signe automatique et efficace, mais d’abord comme une réalité de grâce qui lave, qui sauve, qui unit et qui divinise. Fondée sur saint Jean et saint Paul, les pères de l’Église, saint Ambroise et saint Augustin pour les latins, saint Cyrille et saint Jean Chrysostome pour les grecs, la théologie se fait l’interprète de saint Thomas, et permet de comprendre Trente à la lumière de la tradition. »3

Le Magistère a encouragé l’approfondissement des sources qui a conduit à cette interprétation plus juste du concile de Trente. L’encyclique Ecclesia de Eucharistia mentionne, au nº 9, plusieurs documents magistériels qui ont abordé la question eucharistique et accompagné ce renouveau théologique depuis le concile de Trente : les Encycliques Mirae Caritatis de Léon XIII (1902), Mediator Dei de Pie XII sur la liturgie (1947), Mysterium Fidei de Paul VI sur quelques questions concernant le culte et la doctrine de l’eucharistie (1965) ; ainsi que de nombreux passages du Concile Vatican II dans Sacrosanctum Concilium, Lumen Gentium ou ailleurs ; ou encore la lettre apostolique Dominicae Cenae de Jean Paul II (1980). Mais il manquait un document solennel plus général qui vienne entériner explicitement cette interprétation du concile de Trente. Voilà qui est fait avec Ecclesia de Eucharistia.

Les sources de l’encyclique

Notons l’abondance des sources et des citations qui ne sont pas seulement là pour fleurir le texte ou illustrer le propos, mais comme partie intégrante de l’enseignement.

Les mentions de la parole de Dieu sont nombreuses. Le texte de l’encyclique s’appuie bien évidemment sur le récit de l’institution des synoptiques et de la première épître aux Corinthiens. Remarquons en outre la note très johannique du texte fondé notamment sur le discours du Pain de vie (Jn 6), et les paroles de Jésus lors de la Cène et après (Jn 13–17), ainsi que l’Apocalypse pour la dimension eschatologique de l’eucharistie.

Cette encyclique s’inspire de la grande Tradition de l’Église par de nombreuses citations et références aux Pères de l’Église. Bien entendu, nous retrouvons des emprunts à la théologie de saint Ambroise et saint Augustin, mais plus encore à la patrologie grecque. Avec saint Ignace d’Antioche pour rappeler l’importance de la communion hiérarchique pour la célébration eucharistique et une citation de sa lettre aux Ephésiens de l’eucharistie comme gage d’immortalité (EE 18). L’encyclique cite la quatrième catéchèse mystagogique de saint Cyrille de Jérusalem en ce qu’il distingue nettement les apparences du pain et du vin décelées par les sens et la réalité du corps et du sang reçue dans la foi (EE 15). On trouve une citation de saint Cyrille d’Alexandrie sur l’aspect sacrificiel (EE 14). Mais c’est principalement à saint Jean Chrysostome, surnommé docteur de l’eucharistie, qu’il est fait référence. De la doctrine de Chrysostome, l’encyclique emprunte deux points : l’unité du sacrifice de la messe et de la croix par la même victime et l’union de tous au Christ et entre eux dans la communion. Il est aussi cité dans ses exhortations à vivre la pauvreté et à se préparer à la communion par de bonnes dispositions.

Les sources liturgiques sont nombreuses, empruntées tant à la liturgie romaine qu’aux rites orientaux (liturgie de saint Jean Chrysostome, de saint Basile, de saint Jacques…).

Le Magistère antérieur est abondamment repris dans l’encyclique : une référence au IVe concile du Latran, quelques références et citations à Trente, de très nombreuses citations du concile Vatican II (pas moins de 30 citations et références) dont la synthèse eucharistique est manifestement la source principale, et une liste impressionnante de références à l’enseignement des pontifes antérieurs à Jean Paul II (Léon XIII, Pie X, Pie XI, Pie XII et le plus souvent Paul VI). Il faut souligner par ailleurs les nombreux emprunts au Catéchisme de l’Église Catholique.

L’encyclique invite enfin à se mettre à l’école des saints pour vivre de ce sacrement : sont cités explicitement, outre les Pères de l’Église, sainte Thérèse d’Avila, saint Alphonse Marie de Liguori et saint Thomas d’Aquin comme chantre de l’Eucharistie. Mais c’est surtout à l’école de Marie, femme eucharistique, que le Saint-Père nous convie (ch. VI). La Vierge Mère est le modèle du chrétien, celle qui a accepté dans la confiance le plan de Dieu, et accompagné dans l’espérance le Christ son fils, jusqu’au pied de la croix, dans une relation d’union intime à sa personne et à son œuvre. Marie, mère des croyants, est un guide très sûr pour entrer dans le mystère de l’eucharistie.

Si l’encyclique s’inspire visiblement des théologiens du XXe siècle qui ont contribué à la synthèse de la théologie de saint Thomas d’Aquin et des définitions du concile de Trente – spécialement Henri de Lubac et Charles Journet –, en revanche elle ne fait aucun cas des essais plus récents pour réinterpréter la théologie des sacrements à la lumière de la philosophie moderne (Lévi Strauss …).

D’Henri de Lubac, elle tire notamment le lien qui unit l’Eucharistie et l’Église. « Il faut, écrivait ce dernier, s’attacher à comprendre les deux mystères l’un par l’autre, jusqu’à saisir en profondeur le point de leur unité. »4 L’encyclique applique ce principe en attribuant les notes de l’Église (une, sainte, catholique, apostolique) à l’eucharistie (cf. Chapitre III).

De l’œuvre de Charles Journet elle tire plusieurs formules sur la présence du sacrifice de la croix et de l’intuition spirituelle, suggérée par Maritain, de l’union par la messe au sacrifice du calvaire comme si le temps était mystérieusement aboli : « Mes yeux, écrit le Saint-Père, se sont concentrés sur l’hostie et sur le calice, dans lesquels le temps et l’espace se sont en quelque sorte « contractés » et dans lesquels le drame du Golgotha s’est à nouveau rendu présent avec force, dévoilant sa mystérieuse « contemporanéité ». » (EE 59, cf. aussi nº 5)

Sacrement du sacrifice

L’encyclique donne une brève synthèse, non exhaustive mais équilibrée, du mystère eucharistique. Elle s’articule en six chapitres d’inégale longueur, qui n’ont manifestement pas été ordonnés selon une logique de traité théologique. Un enseignement magistériel n’a en effet pas vocation à supplanter les manuels de théologie ou à trancher toutes les disputes d’école, mais bien plutôt à rappeler les vérités de la foi. Cette encyclique ne dit pas tout du mystère eucharistique qui est si vaste, mais en rappelle quelques points essentiels. Elle aborde très rapidement le signe sacramentel mais s’attarde davantage sur les effets : la présence de toute la personne du Christ dans son offrande sacrificielle et la communion ecclésiale en toutes ses dimensions.

L’encyclique use à plusieurs reprises du mot signe pour exprimer les gestes et paroles sacramentels. Signe renvoie à la réalité signifiée (et réalisée) et introduit dans la dynamique sacramentelle. En effet, si la notion liturgique de rite – peu utilisée ici – considère l’œuvre cultuelle pour elle-même (son origine, son développement, etc.), la notion théologique de signe l’interprète comme le témoin de l’action efficace du Christ, en sa double dimension ascendante et descendante.

Sans s’attarder sur le signe essentiel légué par Jésus à ses apôtres le soir du Jeudi saint, rappelé cependant à plusieurs reprises (EE 2, 5, 47, 58), l’encyclique met en lumière les formules de la liturgie romaine qui désignent le sacrifice sacramentel : « Nous proclamons ta mort, Seigneur Jésus » (nº 11), « livré pour vous » et « répandu pour la multitude » (nº 12), « nous célébrons ta Résurrection » (nº 14) en soulignant ici que l’eucharistie rend présent non seulement la Passion et la mort du Sauveur, mais aussi sa Résurrection.

L’encyclique Mediator Dei indiquait la double consécration comme le signe principal qui exprime la réalité sacrificielle : « Les espèces eucharistiques symbolisent la séparation violente du corps et du sang. Ainsi le souvenir de sa mort réelle sur le Calvaire est renouvelé dans tout sacrifice de l’autel, car la séparation des symboles indique clairement que Jésus-Christ est en état de victime »,5 « l’immolation est mystiquement indiquée par la séparation des saintes espèces et par leur oblation faite au Père éternel. »6 Remarquons simplement que ni le Catéchisme de l’Église Catholique,7 ni cette dernière encyclique ne reprennent cette précision de Mediator Dei.8

Ecclesia de Eucharistia traite plus longuement des effets du signe sacramentel. Au nº 15, elle cite le concile de Trente et rappelle que par la consécration s’opère la transsubstantiation du pain et du vin en Corps et Sang de Jésus-Christ. Par cette miraculeuse conversion, le Seigneur se rend présent d’une présence toute spéciale appelée réelle, « non à titre exclusif, comme si les autres présences n’étaient pas « réelles », mais par antonomase parce qu’elle est substantielle, et que par elle le Christ, Homme-Dieu, se rend présent tout entier. »9

L’encyclique insiste sur l’aspect sacrificiel en rappelant que l’eucharistie est sacrifice mais aussi en précisant sa nature et son mode d’être : « La Messe rend présent le sacrifice de la Croix, elle ne s’y ajoute pas et elle ne le multiplie pas. Ce qui se répète, c’est la célébration en mémorial, la « manifestation en mémorial » (memorialis demonstratio) du sacrifice, par laquelle le sacrifice rédempteur du Christ, unique et définitif, se rend présent dans le temps. La nature sacrificielle du Mystère eucharistique ne peut donc se comprendre comme quelque chose qui subsiste en soi, indépendamment de la Croix, ou en référence seulement indirecte au sacrifice du Calvaire » (nº 12).

Le mystère pascal, réalisé en cette Heure où Jésus offre sa vie pour le salut du monde, est l’unique sacrifice de la nouvelle alliance. « L’Église vit continuellement du sacrifice rédempteur, et elle y accède non seulement par un simple souvenir plein de foi, mais aussi par un contact actuel, car ce sacrifice se rend présent, se perpétuant sacramentellement, dans chaque communauté qui l’offre par les mains du ministre consacré. De cette façon, l’Eucharistie étend aux hommes d’aujourd’hui la réconciliation obtenue une fois pour toutes par le Christ pour l’humanité de tous les temps. En effet, le sacrifice du Christ et le sacrifice de l’Eucharistie sont un unique sacrifice » (nº 12)

Le sacrifice eucharistique n’est pas autre que celui du calvaire mais il en est la représentation sacramentelle, son actualisation et l’application de ses fruits dans l’espace et dans le temps. La clef de l’unité de la messe et de la croix réside dans le mode de représentation sacramentel à la messe : la messe tire toute sa raison formelle de sacrifice du mystère pascal. « En vertu de son rapport étroit avec le sacrifice du Golgotha, l’Eucharistie est un sacrifice au sens propre,10 et non seulement au sens générique, comme s’il s’agissait d’une simple offrande que le Christ fait de lui-même en nourriture spirituelle pour les fidèles. » (nº 13)

Le sacrifice eucharistique rend présent l’offrande sacrificielle du Sauveur sur la croix et fait entrer toutes les générations qui se succèdent dans le mouvement de la Rédemption : « Chaque fois que se célèbre sur l’autel le sacrifice de la croix, dans lequel le Christ, notre Pâque, a été immolé, s’accomplit l’œuvre de notre rédemption. » (nº 21) Le sacrifice de la messe a donc toutes les caractéristiques de celui de la croix. Si l’encyclique ne les énumère pas, c’est qu’elles ont davantage leur place dans un enseignement sur la Rédemption.

Ces précisions de Ecclesia de Eucharistia viennent mettre un terme à diverses théories post-tridentines, soit qu’elles recherchaient la réalité sacrificielle en dehors du mode sacramentel (par une destruction, un anéantissement, une humiliation, etc.), soit qu’elles voulaient voir dans l’eucharistie une immolation sacrificielle spécifiquement distincte de celle de la Croix.

Ces exagérations de la théologie eucharistique de l’époque classique avaient provoqué, ces dernières décennies, une réaction de rejet de l’idée même de sacrifice dans l’eucharistie. L’encyclique, en réaffirmant avec justesse et clarté ce donné de foi, corrige utilement cette déviance moderne.

La communion

Trois chapitres (II, III et IV) explicitent les différentes facettes de la communion, inséparables les unes des autres : communion eucharistique, communion avec Jésus-Christ, communion ecclésiale et communion hiérarchique. En effet, l’eucharistie « exprime ce lien de communion d’une part dans sa dimension invisible qui, dans le Christ, par l’action de l’Esprit Saint, nous lie au Père et entre nous, d’autre part dans sa dimension visible qui implique la communion dans la doctrine des Apôtres, dans les sacrements et dans l’ordre hiérarchique. Le rapport étroit qui existe entre les éléments invisibles et les éléments visibles de la communion ecclésiale est constitutif de l’Église comme Sacrement du salut » (nº 35).

La communion eucharistique au Corps et au Sang du Seigneur, qu’elle soit seulement spirituelle – pratique très estimable rappelée par l’encyclique –, ou sacramentelle – par une participation plénière (cf. nº 22) –, renouvelle et renforce l’incorporation au Christ réalisée par le baptême. D’où la nécessité, rappelée par le Saint-Père (nº 36 et suivants), d’être en état de grâce. Par la communion fructueuse, le chrétien s’unit à la personne du Christ et à son œuvre de salut, son offrande sacrificielle afin de vivre de sa vie : « Nous pouvons dire non seulement que chacun d’entre nous reçoit le Christ, mais aussi que le Christ reçoit chacun d’entre nous. Il resserre son amitié avec nous : « Vous êtes mes amis » (Jn 15, 14). Quant à nous, nous vivons grâce à lui : « Celui qui me mangera vivra par moi » (Jn 6, 57). Pour le Christ et son disciple, demeurer l’un dans l’autre se réalise de manière sublime dans la communion eucharistique : « Demeurez en moi, comme moi en vous » (Jn 15, 4) » (nº 22).

La grâce d’union, grâce propre de l’eucharistie édifie le Corps mystique du Christ qu’est l’Église : « Notre unité avec le Christ, qui est don et grâce pour chacun, fait qu’en lui nous sommes aussi associés à l’unité de son corps qui est l’Église » (nº 23). L’unité de l’Église est signifiée et réalisée par l’Eucharistie :

– Elle est signifiée par la participation commune de la communauté rassemblée autour de l’autel et la communion eucharistique (cf. I Co 10, 16–17 cité au nº 23). Cette communauté eucharistique, centrée sur le Christ, sans se refermer sur elle-même et s’auto-célébrer, doit être signe et témoin, en un lieu donné, du mystère de l’Église et ouvrir les cœurs de chacun à l’unité, la sainteté, la catholicité et l’apostolicité (cf. nº 39).

– Elle se réalise par les fruits de grâce déposés dans le cœur des croyants, de sorte que par la charité l’Église s’édifie et grandit.

L’encyclique rappelle que cette communion ecclésiale est nécessairement communion hiérarchique : « La communion ecclésiale de l’assemblée eucharistique est communion avec son Évêque et avec le Pontife romain » (nº 39). En effet, l’unité des membres dans le Corps mystique alimentée par la communion au Corps eucharistique ne peut se vivre indépendamment de toute soumission et obéissance à ceux qui ont reçu du Christ la charge de paître le troupeau.

L’assemblée eucharistique n’est pas un agrégat indéterminé, une foule désordonnée livrée à elle-même, ses instincts ou ses fantaisies, mais une communion où chacun, prenant sa juste place, s’unit réellement à l’action du Christ. « Comme l’enseigne le Concile Vatican II, » les fidèles, pour leur part, en vertu de leur sacerdoce royal, concourent à l’offrande de l’Eucharistie « mais c’est le prêtre ordonné qui célèbre le Sacrifice eucharistique en la personne du Christ et l’offre à Dieu au nom de tout le peuple » (nº 28).

En effet, ce qui est premier dans le rôle du prêtre à la messe, c’est son action in persona Christi et de cette identification sacramentelle avec le Christ découle – parce que le Christ est Chef du Corps mystique – son rôle liturgique et pastoral envers l’assemblée eucharistique : « C’est la représentation sacramentelle du Christ par le prêtre qui fonde et anime son rapport à l’Église. »11 C’est parce qu’il a reçu le sacrement de l’ordre qui le configure au Christ que le prêtre préside l’eucharistie. Mais ce terme de présider, utilisé de longue date en liturgie, spécialement dans le rituel de l’ordination des prêtres, ne suffit pas à rendre compte du rôle intégral du prêtre à la messe car il exprime seulement sa place par rapport à la communauté des fidèles : il la préside, c’est à dire il s’en occupe et la dirige, avec les obligations et les marques de respect que cela implique.

La charge de célébrer, reçue non des fidèles mais de « l’Évêque qui, par le sacrement de l’Ordre, constitue un nouveau prêtre, lui conférant le pouvoir de consacrer l’Eucharistie » (nº 29), actualisée et vécue dans l’identification sacramentelle avec le Christ au moment de la messe, fonde le rôle liturgique et pastoral du prêtre. Alors on comprendra que « dans l’économie du salut voulue par le Christ, le ministère des prêtres qui ont reçu le sacrement de l’ordre manifeste que l’eucharistie qu’ils célèbrent est un don qui dépasse radicalement le pouvoir de l’assemblée et qui demeure en toute hypothèse irremplaçable pour relier validement la consécration eucharistique au sacrifice de la Croix et à la dernière Cène » (nº 29).

L’eucharistie, source de la charité, sacrement de l’unité, est aussi un lieu où s’expriment des divisions entre chrétiens. « Que tous soient un… », priait Jésus avant de s’offrir en sacrifice. Cette unité, œuvre de l’Esprit Saint, dont le Christ est la source, est à bâtir sans cesse en nous et autour de nous. Le Saint-Père exhorte à faire sien ce désir d’unité entre tous ceux qui veulent être disciples du Christ. « Le désir de parvenir à l’unité nous incite à tourner nos regards vers l’eucharistie, qui est le sacrement par excellence de l’unité du peuple de Dieu, étant donné qu’il en est l’expression la plus parfaite et la source incomparable » (nº 43).

Ce souci de l’unité, qui s’enracine dans la prière du Christ, conduit au dialogue œcuménique avec ceux qui ne sont pas en pleine communion. L’encyclique aborde plusieurs thèmes liés au dialogue œcuménique (le sacrifice, la présence réelle, le sacrement de l’ordre, la hiérarchie, l’Église…), et donne à ce sujet quelques principes pour une juste application pastorale, notamment en ce qui concerne la communicatio in sacris.

À l’aube de ce nouveau millénaire, les fidèles de l’Église sont invités à se tourner avec foi vers l’eucharistie. Nourris du viatique de la route, ils pourront y puiser la grâce de l’unité – qui n’est pas d’abord le fruit de l’habileté des hommes mais un don de Dieu – et avancer sur le chemin de la sainteté, jusqu’à ce qu’Il vienne !

Conclusion

« Nous sombrons dans la nuit. (…) Nuit d’incertitude et d’angoisse dans laquelle de nombreux chrétiens doutent de leur Seigneur ou quittent l’Église, « conscients » d’avoir enfin découvert l’intériorité d’un christianisme qui déborderait toute institution. (…) Nuit pendant laquelle le désespoir gagne insidieusement les cœurs et corrode en eux toute certitude. Dans cette nuit, il est une lumière que l’Évangile nous apporte ; elle est l’unique fondement de notre joie et de notre sérénité. »12 Ce cri, qui pourrait être celui d’un Journet, Lubac, Siri, Daniélou ou même Josemaría Escrivá, est du P. Le Guillou, au début des années 70. Il illustre surtout l’effroi d’une génération saisie d’angoisse devant les ravages d’une déchristianisation galopante, accélérée par la contestation ouverte, y compris parmi les chrétiens, d’une partie du dogme et de la pratique de l’Église. « Comment ne pas manifester une profonde souffrance face à tout cela ? L’Eucharistie est un don trop grand pour pouvoir supporter des ambiguïtés et des réductions », semble leur répondre le Saint-Père qui vient ici partager leur souffrance et diffuser la lumière de l’Évangile.

« J’espère que la présente encyclique pourra contribuer efficacement à dissiper les ombres sur le plan doctrinal et les manières de faire inacceptables, afin que l’Eucharistie continue à resplendir dans toute la magnificence de son mystère » (nº 10).

* Fraternité Saint-Pierre. Auteur de La théologie de l’Eucharistie dans le Concile Vatican II, Téqui, Paris 2000.


  1. Catéchisme de Saint Pie X, Itinéraires nº 116, 1967, p. 66.
  2. Ibid. p. 71.
  3. Gérald de Servigny, La théologie de l’Eucharistie dans le concile Vatican II, Téqui, 2000, p. 43.
  4. Henri de Lubac, Méditation sur l’Église, Paris, Aubier 1954, p. 133.
  5. Enc. Mediator Dei, IIe partie, Ch 1.
  6. Enc. Mediator Dei, IIe partie, Ch 3.
  7. Le catéchisme dit sans spécifier davantage : « Dans le récit de l’institution la force des paroles et de l’action du Christ, et la puissance de l’Esprit Saint, rendent sacramentellement présents sous les espèces du pain et du vin son Corps et son Sang, son sacrifice offert sur la croix une fois pour toutes. » (nº 1353).
  8. Le signe sacramentel réalise ce qu’il signifie. Si le sacrifice est principalement désigné par les paroles de la consécration, alors il est présent tant que dure le signe, à savoir pendant le moment de la consécration. Si le sacrifice est désigné principalement par les espèces séparées, alors le sacrifice est rendu présent jusqu’à la consommation de celles-ci lors de la communion.
  9. Enc. Mysterium fidei (3 septembre 1965) : AAS 57 (1965), p. 764 ; La Documentation catholique 62 (1965), col. 1643, citée par l’encyclique Ecclesia de Eucharistia au nº 15.
  10. Ici l’encyclique précise que l’affirmation du concile de Trente de sacrifice vrai et propre (DS 1751) ne s’oppose pas au sacrifice par mode de représentation sacramentel.
  11. Jean Paul II, Pastores dabo vobis, 1992, nº 16.
  12. M. J. Le Guillou, L’innocent, Cerf, Paris, 1973, p. 287.