Juillet–Septembre 2003

L’évolutionnisme… en évolution

Olivier Henri-Rousseau*

Dans une première partie (cf. Kephas nº 6 – Avril–Juin 2003, p. 109–122), Olivier Henri-Rousseau recense du point de vue scientifique les différentes théories sur l’évolution, le transformisme et l’évolutionnisme. Il examine notamment les tendances actuelles de la biologie et les nouvelles interrogations sur le caractère énigmatique de l’origine de la vie, analyse certains courants comme le cladisme ou le principe anthropique.

Cette deuxième partie confronte les données scientifiques avec celles de la raison philosophique et de la foi catholique, magistère et théologie. L’auteur est ainsi amené à poser les questions de la création, de la Providence, de la création de l’âme, du péché originel.

II. Aspects philosophiques

Dans la nouvelle synthèse évolutionniste généralisée, la théorie darwinienne de l’évolution a servi de référence pour toutes les théories récentes traitant des origines, un peu comme la mécanique de Newton pour les théories physiques classiques venues après elle comme par exemple la théorie de l’électromagnétisme. Il peut être intéressant d’observer que les idées méthodologiques générales présidant à l’évolutionnisme néo-darwinien sont le mécanisme et le réductionnisme. Le premier va de pair avec un refus du vitalisme et de la finalité, et le second avec un rejet a priori de toute solution de discontinuité, entre êtres vivants et êtres inanimés, entre différents types d’êtres vivants, entre l’homme et les animaux. Nous allons voir maintenant comment ces principes qui se veulent méthodologiques, s’exprimant au nom de « La Science » au singulier, peuvent se transformer subrepticement en un monisme pour le moins dogmatique noyant les individus personnels ou non et toutes les natures philosophiques spécifiques dans un « grand tout ». Le danger est alors de faire passer « en contrebande » des implications de ce monisme parlant au nom de « La Science » sous couvert de « certitudes » qui seraient des conséquences de découvertes « des sciences ».

Le monisme méthodologique, base du transformisme

Après l’ouvrage de Darwin sur l’origine des espèces qui défendait un transformisme universel et gradualiste, (toutes les espèces sont issues les unes des autres par transformation insensible et continue), c’est un fait que dès la fin du XIXe siècle et le début du XXe, la majorité des biologistes s’est ralliée à la transformation des espèces. À y regarder de près, la raison fondamentale ne semble pas avoir résidé dans des arguments scientifiques mais simplement dans la conviction que l’origine des espèces relevait de la démarche scientifique et que le transformisme était la seule réponse scientifique à l’origine des espèces. Ce point de vue a été exprimé avec une très grande clarté par le biologiste Yves Delage1 au début du XXe siècle : « Je suis absolument convaincu qu’on est ou n’est pas transformiste, non pour des raisons tirées de l’histoire naturelle, mais en raison de ses opinions philosophiques. S’il existait une hypothèse scientifique autre que la descendance pour expliquer l’origine des espèces, nombre de transformistes abandonneraient leur opinion comme insuffisamment démontrée. En dehors d’elles, il n’y a d’autre hypothèse que celle de la génération spontanée de toutes les espèces, même supérieures, et celle de leur création par une puissance divine quelconque. Ces deux hypothèses sont aussi extra-scientifiques l’une que l’autre ; nous ne perdrons pas plus notre temps à les discuter que ne le ferait un physicien pour une théorie basée sur la non-conservation de l’énergie. »

Ce point de vue de Delage mérite d’être souligné. Afin de rendre plus explicite l’aspect philosophique de cet argument, il peut être intéressant de citer le R.P. Teilhard de Chardin2 qui écrivait : « Quand bien même les fixistes arriveraient à préciser le nombre et la place des coupures créatrices, ils se heurteraient à une difficulté fondamentale, l’impossibilité où se trouve notre esprit de concevoir dans l’ordre des phénomènes un début absolu. Essayez de vous représenter ce que pourrait être dans la nature l’apparition intrusive d’un être qui ne naîtrait pas d’un ensemble de circonstances physiques préexistantes. […] Dans notre univers tout être par son organisation matérielle est solidaire de tout un passé. Il est essentiellement une histoire, et par cette histoire, par cette chaîne d’antécédences qui l’ont préparé et introduit, il rejoint sans coupure le milieu au sein duquel il nous apparaît. La moindre exception à cette règle bouleverserait l’édifice entier de notre expérience. »

Contestations épistémologiques du néo-darwinisme

Le darwinisme propose un mécanisme général rendant compte de l’évolution des êtres vivants dans lequel interviennent mutations aléatoires transmissibles héréditairement et sélection naturelle des mutants présentant des changements bénéfiques. Ces deux éléments combinés à la génétique des populations sont sensés, dans le néo-darwinisme, être à l’origine de l’apparition de tous les êtres vivants ainsi que de toute la finalité à l’œuvre chez eux. Il y a quelque chose dans ce dogme du néo-darwinisme qui révolte l’intelligence de ceux qui ne sont pas des biologistes. Il n’est donc pas surprenant qu’il y ait eu des personnes importantes et indépendantes qui aient récusé ces certitudes dogmatiques. C’est ainsi que l’écrivain bien connu A. Kœstler a organisé il y a une trentaine d’années un congrès réunissant de nombreuses personnalités de différentes origines qui avait pour but de discuter librement de ce dogme du néo-darwinisme.

Le grand épistémologue Popper3 a également contesté au néo-darwinisme le caractère de théorie scientifique auquel il prétend : « J’en suis arrivé à la conclusion que le darwinisme n’est pas une théorie scientifique testable mais un programme métaphysique de recherche, un cadre possible pour des théories scientifiques testables ». Les raisons de la critique de Popper sont les suivantes : une théorie pour être scientifique doit être susceptible d’être démentie par l’observation. Elle doit, dit-il, être « falsifiable », c’est-à-dire susceptible d’être mise en défaut par l’expérience. Quand il parle de théorie scientifique, Popper a en tête celles qui ont fait leur preuve de manière éclatante, à savoir les théories physiques comme la mécanique de Newton, l’électromagnétisme de Maxwell, la thermodynamique, la mécanique quantique, la théorie de la relativité restreinte… Pour Popper, une théorie scientifique est une théorie hypothético-déductive qui repose sur une série de postulats logiquement cohérents à partir desquels, par voie de déduction, il est possible non seulement de retrouver tous les résultats expérimentaux connus dans le domaine concerné par la théorie, mais encore de prévoir toutes sortes de nouveaux résultats non encore expérimentés et susceptibles soit de confirmer soit d’infirmer la théorie.

Or, l’évolutionnisme, darwinien ou non, est suffisamment polymorphe pour s’adapter aux difficultés nouvelles sans avoir à remettre en cause ses principes généraux. Il est difficile d’imaginer des protocoles expérimentaux dont les réponses pourraient être soit positives, soit négatives, par rapport aux prévisions issues de la théorie générale. En ce sens, la théorie de l’évolution n’est pas falsifiable au sens de Popper. C’est dans cet esprit que Popper a dénié, à une époque, au néo-darwinisme le statut de théorie scientifique. On peut concéder à la théorie de l’évolution d’être une grille d’analyse des phénomènes biologiques permettant un regard sur la biologie. Bien plus, pour certains biologistes, la théorie de l’évolution donne du sens, autrement dit de la signification, aux phénomènes biologiques. C’est ainsi que le généticien Th. Dobzhansky,4 l’un des fondateurs de la théorie synthétique de l’évolution qui est souvent citée par les biologistes, a pu écrire : « Rien n’a de sens en biologie si ce n’est à la lumière de l’évolution ». C’est ce sens qui n’est pas pour déplaire au Père Maldamé5 ainsi qu’il apparaît à la lecture de son article de synthèse clôturant le Congrès de l’Académie Pontificale des Sciences de 1996. Mais le « sens » ainsi introduit est, il faut le reconnaître, une notion tout à fait étrangère à la physique qui reste, qu’on le veuille ou non, le modèle épistémologique des sciences. Ce qui séduit les esprits scientifiques dans la théorie de l’évolution, c’est ce qu’elle a de non spécifiquement scientifique.

Il est clair que tant par son intérêt pour le « sens » souligné par Th. Dobzhansky que pour son caractère non falsifiable souligné par Popper, et que pour ses hypothèses fondatrices de nature philosophique soutenues clairement par Delage, la théorie de l’évolution présente un caractère hybride subtil mêlant science et philosophie. Il n’est donc pas étonnant que l’un des chefs de file du cladisme, mouvement d’inspiration positiviste dont nous avons parlé plus haut, Patterson,6 n’hésite pas à affirmer que « la théorie de l’évolution n’est ni totalement scientifique (comme la physique par exemple), ni dépourvue de tout caractère scientifique (comme l’histoire) ». Qu’il soit clair que les affirmations de la théorie de l’évolution ne sont pas forcément fausses du fait que la théorie de l’évolution n’est pas de nature spécifiquement scientifique. Par contre, il paraît indispensable de souligner que la théorie de l’évolution n’a pas le droit de s’auréoler du prestige des théories scientifiques falsifiables qui ont triomphé d’une multitude de tests expérimentaux.

Aspects sociologiques et psychologiques de l’évolutionnisme généralisé

Quand on parle de la théorie de l’évolution, certains disent qu’elle est en conformité profonde avec la science. Il y a là une ambiguïté. Il est bien évident qu’il ne s’agit pas de la science au sens où l’entendaient les philosophes anciens et qui signifie la connaissance philosophique. Il s’agit, dans l’esprit de ces personnes, de ce qui est le fonds commun des différentes activités scientifiques. Mais ce fonds commun est de nature bien plus philosophique que scientifique. La science n’existe pas, seules existent les sciences comme par exemple les sciences physiques ou bien la biologie. En fait, la théorie de l’évolution est en quelque sorte la maison dans laquelle les personnes qui s’adonnent aux activités scientifiques se trouvent bien.

Denton,7 dans la conclusion de son ouvrage cité plus haut, s’est intéressé à l’engouement toujours croissant pour la théorie néo-darwinienne qui se prolonge en évolutionnisme généralisé malgré les multiples difficultés qu’elle soulève : « Ce triomphe est […] de nature purement psychologique et subjective. Il faut être affectivement attaché à défendre la théorie darwinienne pour être convaincu par le genre d’hypothèses avancées. Pour qui n’appartient pas à la communauté des croyants, celles-ci ne font que souligner la nature métaphysique des revendications évolutionnistes et l’absence de base empirique ou rationnelle qui les caractérise. »

La raison du triomphe est liée à ce que, faute de théorie darwinienne de l’évolution, il ne reste plus rien. Denton8 poursuit : « Il y a, sans aucun doute, un facteur qui contribue plus que tout autre à l’immense succès du modèle darwinien : malgré tous ses défauts, il reste le seul modèle de l’évolution jamais proposé qui invoque des processus physiques et naturels connus en tant qu’agents du changement évolutif. Les théories créationnistes, elles, font carrément appel à des causes surnaturelles. Le modèle lamarckien est incompatible avec nos connaissances actuelles sur l’hérédité. […] Quant aux modèles saltationnistes de l’évolution, il ne peuvent être soumis à aucune sorte de confirmation empirique. Le darwinisme demeure donc la seule théorie véritablement scientifique de l’évolution. C’est l’absence d’une autre solution scientifique qui constituait l’un de ses principaux attraits […] et qui demeure sa grande force. […] Rejetez le darwinisme et il ne vous reste, en fait, plus aucune théorie scientifique de l’évolution. »

À ce sujet, Denton9 cite l’épistémologue Feyerabend qui écrit sans viser expressément le sujet qui nous intéresse, à propos des théories scientifiques générales opérant en vase clos : « L’appareil conceptuel de la théorie et les émotions en rapport avec son application ayant pénétré tous les moyens de communication, tous les actes, et en réalité tous les aspects de la vie de la communauté, les méthodes qui permettront de consolider le mythe connaîtront toutes beaucoup de succès ; […] les résultats de l’observation eux-aussi parleront en faveur de la théorie puisqu’ils sont formulés en ces termes. Il semble que le règne de la vérité est enfin arrivé. » Et plus loin : « La stabilité atteinte, le semblant de vérité absolue, ne sont rien d’autre que le résultat d’un conformisme absolu. En effet comment peut-on tester ou surpasser la vérité d’une théorie si elle est construite de telle manière que tout évènement concevable peut être décrit, expliqué dans le cadre de ses principes ? La seule façon de sonder les principes d’une telle omnipotence est de les comparer à un autre jeu de principes aussi omnipotents. Mais cette vue a été exclue dès le départ. Le mythe n’a donc plus de pertinence objective. Il continue d’exister uniquement par suite des efforts de la communauté des croyants et de ses chefs, ces prêtres d’aujourd’hui consacrés par le Prix Nobel. Son succès est entièrement fabriqué. »10

Il est intéressant de remarquer que l’ouvrage de Denton est cité en première référence par le R.P. Maldamé O.P.5, membre de l’Académie Pontificale des Sciences, dans son article qui clôt les actes du Congrès de 1996 de l’Académie Pontificale des Sciences. C’est peut-être donc à la lumière de ces citations de Denton qu’il faudrait lire ce qu’écrit dans son article le Père Maldamé sur le statut de la théorie de l’évolution :

« Le terme d’hypothèse ne convient pas pour qualifier ce que la science appelle aujourd’hui l’évolution biologique. Celle-ci repose sur un ensemble extrêmement large de faits et offre donc non une ébauche d’explication mais une assise universelle pour une explication des êtres vivants qui rend raison de l’ensemble des faits biologiques. Elle explique pourquoi les vivants sont ce qu’ils sont dans la diversité de leur forme et la communauté de leur structure. Or, en l’état actuel des connaissances, la théorie de l’évolution est la seule à pouvoir rendre raison de la totalité des faits. Elle ne saurait être réduite au statut précaire de l’hypothèse. »

Danger de l’évolutionnisme philosophique

Nous avons vu plus haut que la théorie de l’évolution est une théorie méta-scientifique dont les idées scientifiques sont imprégnées de philosophie implicite. En sens inverse, la philosophie peut se laisser envahir consciemment ou non par des idées évolutionnistes. C’est ce que nous voudrions considérer maintenant rapidement.

Si on prend en compte l’idée d’une apparition progressive au cours du temps de plans d’organisation de plus en plus complexes jusqu’à l’homme et que l’on décide méthodologiquement de s’interdire pour expliquer cette apparition progressive de recourir à des explications autres que celles qui relèvent de la démarche scientifique, il y a un danger philosophique qui revient à ignorer le principe de raison suffisante. Dès lors, on a vite fait de conclure, à la suite de Spencer, à l’idée que le « plus » sort naturellement du « moins » par une loi générale dont la nature n’a bien évidemment rien de scientifique. On peut se laisser alors entraîner dans cette voie en considérant que notre esprit doué de conscience, d’intelligence, de volonté et de liberté est le résultat d’une loi naturelle de complexification gouvernant un processus vital initié dans la « soupe primordiale » et ayant prit son point de départ au « Big-Bang ». L’évolution devient alors une montée progressive de l’individualisation puis de la conscience. Cette intuition qui pourrait être perçue comme grandiose est relativement co-naturelle à l’évolutionnisme qui se veut scientifique. Elle présente un certain caractère de séduction dans ses formes atténuées auprès d’esprits religieux, car elle peut flatter une certaine préoccupation d’intégrer la dimension cosmique dans la piété chrétienne. Mais elle oublie le caractère spécifique de la nature humaine.

Cette prise en compte du temps n’est pas sans séduire certains chrétiens, fiers de soutenir que c’est par le biais du christianisme et en particulier par celui de saint Augustin dans son livre La Cité de Dieu, que l’idée de temps a fait son entrée dans la pensée occidentale. Bien entendu, ils ne feraient pas leurs toutes les implications de la vision hégélienne qui revient à ruiner la transcendance de Dieu en faisant de lui non plus le Maître du temps mais le produit du Temps. Mais ces chrétiens peuvent avoir tendance à se laisser imprégner de l’idée que le temps ne peut qu’apporter le progrès. Dans la distinction, parmi les choses nouvelles qui se réalisent, entre celles que Dieu veut parce que bonnes et celles que Dieu permet, bien que mauvaises, dans sa Sagesse insondable, ils peuvent avoir tendance à n’envisager les nouveautés que sous un caractère positif. Dieu risque de n’être plus le Maître de l’histoire mais de se réduire à l’Histoire.

Survient alors le danger de relativiser en morale le Bien et le Mal et, à un degré moindre mais plus insidieux, d’absolutiser les transformations culturelles et de s’y soumettre servilement. Comme on peut s’en rendre compte, il faut se garder, quand on s’intéresse à l’évolutionnisme, de mettre l’intelligence dans un engrenage qui peut conduire à ruiner la perfection divine et son caractère absolu et immuable, Dieu infiniment bon, infiniment parfait et Créateur et Maître de toutes choses, s’évanouissant devant un être en devenir dont le sommet est l’homme.

Évolution, Création et Providence Divine

Nous allons donc maintenant étudier comment il est possible d’articuler la certitude de la Création par Dieu infiniment bon et infiniment parfait avec l’idée selon laquelle les différents plans d’organisation dans la nature sont apparus échelonnés dans le temps de manière continue. Le Pape Jean-Paul II, comme son prédécesseur Pie XII, n’écarte pas, nous l’avons vu, l’idée positive d’évolution. Il rejette en revanche les philosophies évolutionnistes monistes qui sont réductionnistes. « Il est donc clair que la vérité de foi sur la Création s’oppose de manière radicale aux théories de la philosophie matérialiste qui voient le cosmos comme le résultat d’une évolution de la matière qui se ramènerait tout simplement au hasard et à la nécessité. »11

Quand on pense à la Création, on a souvent tendance à l’assimiler à l’intervention de Dieu au commencement dans le temps, et ce aussi bien pour l’univers pris dans son ensemble que pour toutes les réalités individuelles qui lui appartiennent. Mais la Création va bien au delà. C’est plus fondamentalement la dépendance foncière de chaque être par rapport à Dieu, ce qu’exprime avec force l’Apôtre saint Paul quand il dit à propos du Christ : « En Lui nous avons la vie, le mouvement et l’être ». Quand saint Jean, dans le Prologue de son Évangile, écrit : « arch », ce que l’on exprime souvent par « au commencement », on pourrait traduire aussi bien par « au fondement » ou « au principe », ce qui ferait plus facilement ressortir cette dépendance foncière par rapport à Dieu que l’on appelle parfois la création continue. L’action de Dieu n’est pas seulement nécessaire pour faire commencer mais encore pour donner l’existence à tout moment.

Il est de foi que Dieu a créé l’univers « ex nihilo », c’est à dire que rien, absolument rien, n’existe en dehors de ce que Dieu crée. Mais cet univers obéit à des lois dont Il est la source mais qu’Il laisse s’exprimer, lui accordant ainsi une certaine autonomie donnant matière, entre autres, à une connaissance de type scientifique. Il est à souligner que l’obéissance des réalités physiques aux lois de la physique est considérée par bon nombre de physiciens théoriciens comme admirable et profondément mystérieuse. La reconnaissance de lois intelligibles dans l’univers, reflets de l’Intelligence Divine Créatrice, mène à distinguer l’action de Dieu opérant directement, donnant l’être à tout ce qui est réel dans la Création, de l’action qu’Il réalise par l’intermédiaire des lois agissant mystérieusement, et dont Il est la source ; bref, à distinguer entre Cause Première et causes secondes. Mais la causalité créatrice de Dieu qui s’étend à tout ce qui existe sans exception ne supprime pas l’action des créatures par le biais des causes secondes. Elle fait exister cette action.

En ce qui concerne l’émergence de nouvelles structures et de nouveaux êtres vivants, celle-ci peut être considérée a priori comme résultant soit d’une intervention directe de Dieu du fait de sa toute-puissance, soit indirectement de Dieu, par l’intermédiaire des lois de l’univers dont, dans sa sagesse, Il est l’auteur. À ce sujet, R. de Sinety, dans le Dictionnaire d’Apologétique édité dans les années vingt par le Père d’Alès, développe l’idée que si l’intervention directe peut être considérée comme possible à Dieu de potentia absoluta, les processus de transformation des espèces peuvent l’être de potentia ordinata. Dieu peut créer immédiatement chaque espèce d’êtres vivants, soit par l’évolution progressive grâce aux lois de la nature dont il est l’auteur. Il écrit : « Il ne faut pas raisonner sur ce qui serait possible à Dieu de potentia absoluta, comme disent les théologiens, c’est-à-dire ce qui en soi ne répugne pas métaphysiquement, mais sur ce qui est possible à Dieu de potentia ordinata, c’est-à-dire en sauvegardant toutes les exigences de ses attributs, en particulier celles de son infinie sagesse. »12

La création de potentia absoluta est en lien avec ce que l’on appelle maintenant le« créationnisme », courant de pensée qui est assez répandu dans les pays anglo-saxons.13 Nous ne nous appesantirons pas sur ce point sans pour autant écarter a priori la part de création de potentia absoluta qu’il peut y avoir dans l’origine de la vie et des êtres vivants, et qu’il serait présomptueux de rejeter au nom de principes philosophiques dogmatiques. La création directe des âmes humaines n’est-elle pas en soi de potentia absoluta ?

Plaçons nous du point de vue de potentia ordinata. J. Daujat écrit dans l’ouvrage cité plus haut : « Dira-t-on que la science moderne explique exactement de quelle manière les différents êtres de l’univers et notamment les êtres vivants ont fait leur apparition et qu’elle n’y trouve nulle part l’intervention d’une intelligence ordonnatrice comme le constructeur […] d’une machine ? C’est n’envisager que la succession des causes efficientes comme si, pour […] la machine, […] on ne voyait que la succession des gestes du constructeur, mais […] une cause efficiente ne produit un effet plutôt qu’un autre que parce qu’elle l’a pour fin : si cette cause n’est pas un être intelligent ordonnant lui-même ces actes à leur fin, il faut bien que l’ordonnance qui est en elle et qu’elle n’a pas pu se donner à elle-même provienne d’une intelligence ordonnatrice. » Mais celle-ci « n’est connaissable qu’indirectement par l’ordonnance qui est son œuvre, elle n’est pas directement observable comme l’action de l’homme dans les œuvres de son art ou de sa technique parce que […] l’homme agit de l’extérieur sur des éléments déjà existants tandis que Dieu est cause de l’existence des choses en même temps que cause de l’ordonnance qui se trouve en elles et cette ordonnance est immanente à leur être même, elle ne leur est pas surajoutée de l’extérieur. »14

Dans le même esprit, le Père Maldamé écrit dans l’article qui clôt le congrès de l’Académie Pontificale des Sciences sur la théorie de l’évolution : « Notre démarche se propose d’expliquer le sens et relève l’intelligibilité manifestée dans le cours de l’histoire des êtres vivants. Il faut que la cause propre soit de l’ordre de l’intelligibilité. Il ne saurait y avoir d’intelligibilité sans une source qui réalise de manière éminente la capacité de concevoir et d’exécuter un projet empli d’intelligence. Par ailleurs, cette cause propre ne se réduit pas aux éléments ; elle est un principe supérieur d’unité. »15 Il ajoute un peu plus loin : « Au plan de l’histoire naturelle, une explication moniste n’est pas satisfaisante car elle ne fait pas droit à ce qu’implique la notion de causalité. Celle-ci en effet suppose l’altérité de la cause et de ses effets. La notion de causa sui présente des difficultés insurmontables qui mènent à des contradictions. […]

La richesse de sens du mot cause a été manifestée d’une manière indépassable par Platon dans le Phédon. »16

Il peut être intéressant d’observer que, dès lors que l’on admet l’apparition progressive dans le temps des différents plans d’organisation de plus en plus complexes qui sont liés à la réalité des êtres vivants individuels, la dépendance de tous ces évènements singuliers par rapport à Dieu est en analogie profonde avec la dépendance des évènements de la vie quotidienne par rapport à la Providence Divine. Cette Providence n’est pas forcément en opposition avec le hasard pris au sens de Cournot. Celui-ci est la rencontre entre des séries causales dont les liens entre elles demeurent inconnus des hommes de science. Mais les liens entre les séries causales apparemment indépendantes ne sont pas étrangers à l’Omniscience de la Sagesse Divine qui gouverne toute chose jusque dans ses moindres détails. Pensons à saint Mathieu et à ce que dit le Christ sur les oiseaux du ciel. En vérité, comme le dit le pape Jean-Paul II, la Providence, c’est « cette présence constante et ininterrompue de Dieu comme Créateur. »17

Supposons que, du point de vue des sciences (ce qui reste à prouver, et nous en sommes loin), les évènements singuliers à l’origine de chacun des êtres vivants, y compris l’homme, comme des nouvelles espèces ou de la vie, soient dus au hasard.

Mais le hasard au sens de Cournot qui est également celui d’Aristote est la rencontre entre des séries causales qui ne sont indépendantes qu’en apparence du fait de l’ignorance de celui qui les considère. Le hasard peut être considéré comme une face des choses ; l’autre face est la Providence Divine car les liens entre les séries causales, même les plus subtils, loin d’être étrangers à l’Omniscience de Dieu, sont en même temps connus et voulus par Dieu. Tous les évènements singuliers, comme ceux de la vie de tous les jours, qui pourraient être perçus comme dus au hasard sont l’œuvre de la Providence Divine. Dieu n’est pas seulement Loi Éternelle de qui toutes les créatures reçoivent leur nature et par conséquent les lois auxquelles elles sont soumises, mais Providence de qui même les plus petits détails dépendent. Pas un seul cheveu de notre tête ne tombe sans que Dieu n’y consente, ainsi que nous l’enseigne le Christ. Bien entendu, tout cela demeure profondément mystérieux. Mais il n’y a pas de raison pour que cela soit plus mystérieux quand il s’agit de l’origine de la vie et de celle des différentes espèces d’êtres vivants, dont l’homme.

Dans le cadre de la théorie de l’évolution, il y a apparition spontanée de la vie par des voies naturelles obéissant aux processus physico-chimiques puis apparition des différentes catégories d’êtres vivants faisant apparaître de nouveaux plans d’organisation. On parle souvent pour cela d’« émergence ». Celle-ci ne peut pas avoir le même sens en sciences et en philosophie. Dans le cadre d’une telle hypothèse, où la vie émergerait de processus physico-chimiques et où les espèces vivantes seraient issues les unes des autres, il est nécessaire de maintenir, à côté de la continuité matérielle de l’émergence qui reflète cette transformation, une discontinuité formelle de cette même émergence qui exprime le changement de nature qui est liée à la typologie soulignée par les biologistes fixistes du XIXe siècle. Il faut donc ne pas se limiter à la causalité qui se situe au niveau de la continuité matérielle, mais l’élargir à celle qui intervient dans le changement de nature. Ces deux types de causes qui sont réciproques l’une de l’autre et agissent chacune dans leur ordre, dépendent de la Cause Première en qui elles ont leur être, de même que les individus vivants caractérisés par ces natures dépendent de cette Cause Première dans leur existence.

Pour conclure cette discussion des liens entre évolution et création, le mieux est de donner la parole au R.P. R. Sineux o.p., peu ami de la théorie de l’évolution, qui s’exprime ainsi dans son ouvrage Initiation à la théologie de saint Thomas : « Somme toute, le problème de l’évolution se réduit à cela : Dieu, au lieu de créer immédiatement chaque espèce des êtres corporels, les aurait fait surgir les uns des autres par le jeu de la fécondité dont il a doté la nature. Seul le mode d’action de Dieu change par conséquent ; sa puissance n’en sera pas diminuée ; son intervention n’est pas moins nécessaire. Si la simple conservation des êtres est déjà une création qui se continue, leur évolution l’est à plus forte raison. Laissant donc libre cours aux recherches, aux hypothèses, aux affirmations, aux évolutions de l’évolutionnisme, la théologie ne s’attache qu’à sauvegarder la vérité immuable, l’action primordiale du Dieu Créateur, à l’origine de tous les êtres sans exception soit par le mode de création immédiate, soit par l’évolution progressive dont Dieu a posé les lois. »18

III. Dieu et l’origine de l’homme

Le pape Jean-Paul II, nous l’avons vu, assortit l’acceptation de la théorie de l’évolution du refus catégorique de réduire l’évolution à un développement indépendant coupé de sa racine qu’est la Création. Mais il va plus loin. Cette évolution doit être compatible avec la conception de l’homme qui est sous-jacente à la révélation chrétienne : « Le Magistère de l’Église est directement intéressé par la question de l’évolution, car celle-ci touche la conception de l’homme […] créé à l’image et à la ressemblance de Dieu. […] Les théories de l’évolution qui, en fonction des philosophies qui les inspirent, considèrent l’esprit comme émergeant des forces de la matière vivante ou comme un simple épiphénomène de cette matière, sont incompatibles avec la vérité de l’homme. Elles sont d’ailleurs incapables de fonder la dignité de la personne.

Transformisme et origine de l’homme

En ce qui concerne l’origine de l’homme, dès la fin du XIXe siècle, différents théologiens se sont ralliés à la théorie transformiste, parfois de manière imprudente. On pourrait citer parmi eux les R.R. P.P. Zahle et Leroy O.P. ainsi que Mgr Bonomelli, qui durent se rétracter. Par la suite on a qualifié de transformisme anthropologique « la doctrine qui, admettant la création immédiate de l’âme spirituelle par Dieu, soutient que l’organisme humain est le produit de l’évolution naturelle et spontanée d’une souche animale, sans que l’auteur de la nature soit intervenu d’une manière spéciale pour le modifier ». Trois positions théologiques se sont alors exprimées sur ce transformisme anthropologique. La première le considère comme contraire à la foi. La seconde l’estime tout à fait conforme à la doctrine catholique. La troisième, intermédiaire, l’admet à condition d’insister non seulement sur la création immédiate de l’âme par Dieu mais encore sur le monogénisme impliqué par le péché originel.

Précisons que le monogénisme est la doctrine selon laquelle il y a un couple primitif à l’origine de la totalité de l’humanité. Le monogénisme s’oppose au polygénisme selon lequel il y aurait eu plusieurs couples primitifs et non un seul. Ajoutons qu’il faut distinguer du monogénisme et du polygénisme, le monophylétisme et le polyphylétisme. Selon le monophylétisme il y a eu un seul rameau constitué de un ou plusieurs couples primitifs à l’origine de l’humanité alors que selon le polyphylétisme ce serait plusieurs rameaux constituant une « population » au sens de la génétique des populations. Dans la littérature scientifique récente, on confond dans le vocabulaire monogénisme et monophylétisme de même que polygénisme et polyphylétisme, ce qui peut prêter à des interprétations erronées.

Spécificité de l’homme

Lorsqu’on s’interroge en préhistoire sur la question de savoir si les restes fossiles trouvés sont humains ou non, il est nécessaire d’utiliser des critères qui peuvent être contradictoires. À ce sujet, J. Daujat, dans son ouvrage de métaphysique,19 écrit : « Les spécialistes de la préhistoire cherchent où finit l’animal et commence l’homme. Ils ne peuvent qu’avoir recours à des signes extérieurs comme inventions techniques […], création artistique, vie sociale, rites religieux, qui ne sont que les conséquences de la présence de l’intelligence. Le signe essentiel, si on pouvait l’atteindre, serait celui-ci : à partir du moment où un animal peut comprendre le mot « être », lui donner un sens, c’est un homme. » Bien entendu, dans cette boutade, sachant que penser c’est juger et que juger implique le mot être, Daujat veut signifier que ce qui distingue l’homme des animaux, même supérieurs, c’est son intelligence qui se manifeste par la connaissance des natures intelligibles et universelles. Il est à ce propos important de souligner que cette spécificité de l’homme est étrangère au courant de pensée contemporain nominaliste qui nie la signification profonde des notions de nature ou d’essence.

Position du Magistère sur la lecture de la Genèse

Il faut maintenant rappeler l’enseignement pontifical concernant la lecture de la Genèse qui pourrait conduire hâtivement à croire comme étant de foi certains aspects du récit qui ne sont que le propre de la culture du milieu et de l’époque de la Révélation. Pie XII, en 1943, dans l’Encyclique Divino Afflante Spiritu sur les études bibliques, a attiré l’attention sur les genres littéraires utilisés dans la Bible. Il s’est exprimé ainsi : « Désormais Nous avons de bonnes et justes raisons d’espérer que notre temps lui aussi apportera sa contribution à une interprétation plus pénétrante et plus exacte des Saintes Lettres. Car bien des points, en particulier parmi ceux qui touchent à l’histoire, ont été expliqués à peine ou insuffisamment par les exégètes des siècles écoulés, parce qu’il leur manquait presque toutes les connaissances nécessaires pour les élucider. Combien il était difficile et quasi impossible aux Pères mêmes de traiter certaines questions, Nous le voyons, pour ne rien dire d’autre, aux efforts réitérés de beaucoup d’entre eux pour interpréter les premiers chapitres de la Genèse. […] L’exégète doit donc s’efforcer, avec le plus grand soin, sans rien négliger des lumières fournies par les recherches récentes, de discerner quel fut le caractère particulier de l’écrivain sacré et ses conditions de vie, l’époque à laquelle il a vécu, les sources écrites ou orales qu’il a employées, enfin sa manière d’écrire. Ainsi pourra-t-il bien mieux connaître qui a été l’hagiographe et ce qu’il a voulu exprimer en écrivant. […] Or, dans les paroles et les écrits des anciens auteurs orientaux, souvent le sens littéral n’apparaît pas avec autant d’évidence que chez les écrivains de notre temps ; ce qu’ils ont voulu signifier par leurs paroles ne peut pas se déterminer par les seules lois de la grammaire ou de la philologie, non plus que par le seul contexte. Il faut absolument que l’exégète remonte en quelque sorte par la pensée jusqu’à ces siècles reculés de l’Orient, afin que, s’aidant des ressources de l’histoire, de l’archéologie, de l’ethnologie et des autres sciences, il discerne et reconnaisse quels genres littéraires les auteurs de cet âge antique ont voulu employer et ont réellement employés. Les Orientaux, en effet, pour exprimer ce qu’ils avaient dans l’esprit, n’ont pas toujours usé des formes et des manières de dire dont nous usons aujourd’hui, mais bien plutôt de celles dont l’usage était reçu par les hommes de leur temps et de leur pays. »

Faisant référence à cette encyclique, le pape Jean-Paul II, dans une audience du 29 janvier 1986, précise à propos du Livre de la Genèse I : « Ce texte a une portée surtout religieuse et théologique. On ne peut chercher en lui des éléments significatifs du point de vue des sciences naturelles. Les recherches sur l’origine et sur le développement de chaque espèce in natura, ne trouvent en cette description aucune norme obligatoire ni apport positif d’intérêt substantiel. »20

Points de la foi à maintenir fermement

Compte tenu des observations qui précèdent, le Magistère ordinaire de l’Église s’est exprimé par la voix des papes en distinguant une origine de l’homme par transformisme qui pourrait être acceptable dans la mesure où elle serait prouvée et les points fondamentaux par rapport à la foi sur lesquels l’Église ne peut en aucun cas transiger. C’est ainsi que le pape Pie XII dans l’Encyclique Humani generis écrit :

« Le Magistère de l’Église n’interdit pas que la doctrine de l’‹évolution› dans la mesure où elle recherche l’origine du corps humain à partir d’une matière déjà existante et vivante – car la foi catholique nous ordonne de maintenir la création immédiate des âmes par Dieu – soit l’objet, dans l’état actuel des sciences et de la théologie, d’enquêtes et de débats entre les savants de l’un et de l’autre partis. »21

De même le pape Jean-Paul II, faisant référence à son prédécesseur Pie XII, affirme ceci : « Je voudrais rappeler que le Magistère de l’Église a déjà été amené à se prononcer sur ces matières, dans le cadre de sa propre compétence. […] Dans son encyclique Humani generis (1950), mon prédécesseur Pie XII avait déjà affirmé qu’il n’y avait pas opposition entre l’évolution et la doctrine de la foi sur l’homme et sur sa vocation, à condition de ne pas perdre de vue quelques points fermes. »22

1. Création directe de l’âme immortelle

Il est important, quand il est question des origines de l’homme, d’insister sur sa spécificité. Le Souverain Pontife Jean-Paul II insiste fortement sur cette question : « On peut donc dire que du point de vue de la doctrine de la foi, il n’y a pas de difficulté à expliquer l’origine de l’homme en tant que corps par l’hypothèse de l’évolution. Il faut toutefois ajouter que l’hypothèse ne propose qu’une probabilité et non pas une certitude scientifique. La doctrine de la foi affirme au contraire, de manière absolument constante, que l’âme spirituelle a été créée directement par Dieu. Il est donc possible, selon l’hypothèse que nous venons d’évoquer, que le corps humain, suivant l’ordre imprimé par le Créateur dans les énergies de la vie, a été préparé graduellement par la forme des êtres vivants qui l’ont précédé. Mais l’âme humaine, dont dépend en définitive l’humanité de l’homme, étant rationnelle, ne peut être issue de la matière. »23 Il est intéressant de savoir que certains biologistes connus, parmi lesquels un Prix Nobel de médecine, partagent complètement cette analyse tout en se proclamant résolument darwiniens pour ce qui est de l’évolution ayant préparé la venue de l’homme.

Par exemple, l’éthologue anglo-saxon D. Lack24 adopte, pour ce qui est de l’évolution, un darwinisme orthodoxe tout en considérant qu’une place irréductible au darwinisme doit être laissée pour tout ce qui touche à la spécificité de l’homme : « Le fait que l’évolution se soit déroulée par sélection naturelle signifie […] qu’elle a obéi aux lois de la nature. Que ces lois aient dicté rigidement le cours de l’évolution ou non, que ces cours aient été déterminés par la Providence ou non, ce sont là des questions métaphysiques qui sortent du champ de la biologie. »

Il écrit, par ailleurs : « L’âme est considérée par les chrétiens comme la partie spirituelle de l’homme… Elle est liée à la personnalité essentielle de chaque individu, et chaque âme est unique. Elle est responsable des décisions morales aussi bien que des conclusions rationnelles et elle est immortelle. Puisque l’âme relève du spirituel, la question de savoir si elle existe échappe au champ de la recherche scientifique et ne soulève pas de problème par rapport au darwinisme… Soit l’homme, à l’instar des autres animaux, n’a pas de partie spirituelle dans sa nature ; soit, comme le prétend le christianisme, un évènement surnaturel a eu lieu à sa naissance, évènement avant lequel nos ancêtres n’étaient que des mammifères proto-humains et après lequel, ayant reçu le don divin de l’âme, ils sont devenus véritablement humains. »25

Citons encore : « Les humanistes profanes peuvent soutenir que la foi chrétienne est à rejeter, mais eux-mêmes se trouvent dans un dilemme non moins grand puisqu’il paraît impossible une haute moralité ou l’existence de vérités abstraites en faisant appel au processus évolutionniste. Si la moralité, la vérité et la responsabilité individuelle ont une valeur réelle mais échappent au domaine de la science, alors le darwinisme ne pourra jamais expliquer de façon pertinente la nature de l’homme. »26

Citons enfin : « Un chrétien qui accepte l’évolution de l’homme par la sélection naturelle doit ajouter que l’homme a des attributs spirituels, le bien et le mal, qui ne résultent pas de l’évolution mais sont d’origine surnaturelle. »27

D’un autre côté, le biologiste australien Sir John Eccles, qui a obtenu le Prix Nobel de Médecine pour ses travaux sur le fonctionnement du cerveau, s’exprime ainsi : « Puisque les solutions matérialistes sont incapables d’expliquer notre expérience d’unicité, je me sens contraint d’attribuer l’unicité du moi (ou de l’âme) à une création spirituelle d’ordre surnaturel. Pour m’exprimer en termes théologiques, chaque âme est une création divine nouvelle implantée dans le fœtus à un moment compris entre la conception et la naissance. C’est la certitude de l’existence d’un noyau intérieur d’individualité unique qui rend nécessaire l’idée de cette « création divine ». […] Cette conclusion est d’une importance théologique inestimable. Elle renforce notre foi en l’âme humaine et en son origine miraculeuse par création divine. Ainsi, il existe non seulement un Dieu transcendant créateur de l’univers… mais aussi un Dieu aimant à qui nous devons notre être. »28

Du fait de la nature spirituelle de l’homme, perçue par des auteurs scientifiques mêmes darwiniens, il y a plus qu’une analogie entre le caractère mystérieux de l’origine du premier couple humain et la conception des hommes présents au sein de leur mère. Comme le dit le Père Bandelier : « L’apparition de l’homme n’est pas seulement un évènement biologique ni même psychique. C’est un évènement spirituel. […] Une âme immortelle est née. Nous trouvons cela impressionnant, peut-être même impensable lorsque nous songeons aux débuts de l’humanité. Pourtant, le même mystère se produit […] chaque fois qu’un enfant est conçu : la procréation, comme évènement biologique, est inséparable de la création d’une âme nouvelle, évènement transcendant dont Dieu est directement la cause. Cette part de réalité […] échappe à l’investigation du paléontologue comme à l’observation du gynécologue. »29

2. Le péché originel impose le monogénisme

Lorsque les théologiens se sont préoccupés de la théorie de l’évolution, la question de la création directe de l’âme a été soulignée immédiatement. Par exemple, Mgr d’Hulst s’est exprimé de la manière suivante devant le Congrès Catholique de 1891 : « L’orthodoxie rigoureuse n’impose d’autre limite aux hypothèses transformistes que le dogme de la création de chaque âme humaine par Dieu. Hors de là, s’il y a des témérités dans ces hypothèses, c’est par des arguments scientifiques qu’il faut les combattre. » R. de Sinety, dans son article du Dictionnaire d’Apologétique que nous avons cité plus haut et qui rapporte ce propos, fait remarquer que Mgr d’Hulst n’avait pas vu suffisamment toutes les implications d’une telle largesse d’esprit, la plus grave étant l’admission implicite du polygénisme.30

L’omniprésence de la théorie de l’évolution à l’école dès l’enseignement primaire, dans les media et dans la vie culturelle, rend de plus en plus délicate la présentation catéchétique du premier livre de la Genèse. Le Père Maldamé, dans son article paru dans les actes du Congrès de l’Académie Pontificale des Sciences cité plus haut, fait référence à un passage du Père Lœw o.p.,31 où il est question de la difficulté catéchétique liée à une présentation trop littérale : « Le premier chapitre de la Genèse par lequel tant de nos catéchismes débutaient étaient pour nos enfants une catastrophe. L’inévitable gravure du serpent enroulé autour de l’arbre et d’Eve pudiquement habillée de ses longs cheveux, tandis qu’Adam, hirsute, émergeait du buisson, conduisait inévitablement vers une religion de légende, les gosses et leurs parents. »

D’un autre côté, une certaine forme de théorie évolutionniste affirme que l’intelligence humaine, la conscience réfléchie et la pleine liberté ne sont apparues qu’après une lente hominisation les faisant émerger progressivement de l’animalité. Dans une telle perspective il paraît difficile d’admettre que le premier couple ait pu commettre la faute grave qu’est le péché originel. Et c’est ainsi que certains courants parmi les catholiques et parfois plus particulièrement parmi les théologiens, en viennent à vider de sa profondeur théologique les textes de la Genèse sur le péché originel.

Liée au péché originel, il y a la question du polygénisme, hypothèse selon laquelle il y aurait eu plusieurs couples humains initiaux. Cette idée était présentée au début du XXe siècle par la majorité des évolutionnistes comme une certitude. Or, dès que cette idée a été avancée, elle est apparue comme incompatible avec la foi. Le pape Pie XII s’est prononcé solennellement en 1950 sur cette question dans l’encyclique Humani Generis :

« Mais quand il s’agit d’une autre vue conjecturale qu’on appelle le polygénisme, les fils de l’Église ne jouissent plus du tout de la même liberté. Les fidèles en effet ne peuvent pas adopter une théorie dont les tenants affirment ou bien qu’après Adam il y a eu sur terre de véritables hommes qui ne descendaient pas de lui comme du premier père commun par génération naturelle, ou bien qu’Adam désigne tout l’ensemble des innombrables premiers pères. En effet on ne voit absolument pas comment pareille affirmation peut s’accorder avec ce que les sources de la vérité révélée et les Actes du Magistère de l’Église enseignent sur le péché originel, lequel procède d’un péché réellement commis par une seule personne, Adam, et transmis à tous par génération, se trouve en chacun comme sien. »32

À la suite d’attaques anonymes dactylographiées contre l’encyclique Humani Generis, l’abbé Journet, qui devait être nommé cardinal plus tard par Paul VI, a envisagé33 deux types de polygénismes, l’un foncièrement incompatible avec la Révélation, et l’autre qui pourrait être compatible une fois aménagé. On peut dire : « Les hommes actuels descendent de plusieurs parents ; ils sont de même espèce mais non de même origine ». Alors ce polygénisme est incompatible avec la Révélation biblique et rejeté par l’encyclique. Mais on pourrait dire : « Il y a eu parallèlement plusieurs couples humains. Mais l’un d’entre eux, ayant été séparé des autres par une providence spéciale, a été élevé à l’état de justice originelle, et c’est de cette lignée unique, toujours protégée par la même providence, que nous descendons tous ».

L’abbé Journet renoue ici dans ce second cas avec l’idée déjà abordée par R. de Sinety dans l’article que nous avons cité : « Dira-t-on, pour sauvegarder le monogénisme, que parmi ces types corporellement humains, Dieu aurait fait choix d’un seul couple auquel il aurait donné avec l’âme spirituelle un psychisme supérieur et que de ce couple unique descendrait toute l’humanité ? ». L’abbé Journet ajoute que dans ces conditions : « Le polygénisme ne serait vrai que d’une humanité pré-adamite ; le monogénisme biblique serait vrai de nous tous. Quelque fragile que puisse être cette vue, […] elle n’est pas contraire au monogénisme biblique. »

3. L’Incarnation et non l’évolution comme pivot de l’histoire

À côté des deux certitudes du monogénisme et de la création directe de l’âme du premier homme et de la première femme, il y a un autre point qu’il faut maintenir fermement face à toute conception de l’évolution qui aurait tendance à diluer l’Incarnation dans l’évolution cosmique dont l’élément fondamental serait la fin vers laquelle elle tend. À ce sujet, il est intéressant de citer la conclusion de la note anonyme dactylographiée citée plus haut, qui attaquait l’encyclique Humani Generis. Ayant conclu par un rejet du monogénisme, la note finissait par cette remarque significative : « Les théologiens s’apercevront d’une manière ou d’une autre que, dans un univers aussi organiquement structuré que celui où nous sommes en train de nous éveiller aujourd’hui, une solidarité humaine bien plus étroite encore que celle cherchée par eux dans le sein de la mère Ève leur est aisément fournie par l’extraordinaire liaison interne d’un monde en état de Cosmo et d’Anthropogénèse autour de nous. »

L’abbé Journet a fait une exégèse perspicace de cet « acte de foi » : « Son évolutionnisme n’est pas seulement celui de la science. Il relève d’une conception de la vie foncièrement naturaliste, qui rêve d’engloutir et d’entraîner dans son dynamisme le christianisme lui-même. Cette « extraordinaire liaison interne d’un monde en état de Cosmo et d’Anthropogénèse autour de nous », au prix de laquelle les drames de la Chute et de la Rédemption pâlissent […] signifie […] que l’univers est une Évolution, l’Évolution va vers l’Esprit, l’Esprit s’achève dans du personnel ; ainsi se définit en avant de nous un centre cosmique universel où tout aboutit, où tout se commande ; ce pôle physique de l’universelle évolution, c’est la plénitude du Christ ; l’évolution, en découvrant un sommet au monde, rend le Christ possible, tout comme le Christ, en donnant un sens au monde, rend possible l’évolution ; autrement dit « le Christ a besoin de trouver une femme pour la conception », et cette femme c’est l’Évolution. »

Il est bien certain que cette position stigmatisée par l’abbé Journet est celle qui menace à des degrés divers tous ceux qui, cherchant à articuler les sciences et la foi, en viennent à convertir le christianisme à l’évolutionnisme, aux antipodes de la recommandation de l’encyclique récente de Jean-Paul II, Fides et ratio. Ce qui est alors en cause, au-delà même de la signification profonde de l’Incarnation et de la Rédemption, c’est la conception de Dieu chez certains catholiques, théologiens ou non. Provenant de la pensée hégélienne, il y a une tendance philosophique plus ou moins explicite qui s’est infiltrée, selon laquelle c’est l’univers qui en évoluant devient Dieu, lequel ne serait pas au fondement de l’évolution mais serait à son aboutissement. Ce ne serait pas Dieu qui créerait l’univers, mais celui-ci qui, par son évolution, engendrerait Dieu.

Conclusion

Nous avons vu comment les principes qui se veulent méthodologiques à la base de l’évolutionnisme peuvent se transformer insidieusement en philosophie implicite fort discutable, en faisant passer « en contrebande » les implications de cette philosophie implicite sous couvert de certitudes présentées comme des découvertes scientifiques bénéficiant du prestige des sciences physiques exactes.

Évaluation sur les théories scientifiques

Les théoriciens de l’évolution sont passés progressivement d’une position finaliste et vitaliste à la position mécaniste du néo-darwinisme. Mais, que l’évolutionnisme soit finaliste et vitaliste ou bien mécaniste, il apparaît que la théorie de l’évolution ne peut pas être considérée comme une simple hypothèse de type scientifique car elle est de toute manière de nature hybride, se présentant comme une « fresque historique grandiose » pouvant évoquer les cosmologies antiques ; on ne peut donc pas réduire la nature de la théorie de l’évolution au caractère hypothético-déductif caractéristique des théories purement scientifiques : tout ce qui touche aux origines lointaines présentera toujours un caractère partiellement invérifiable. Par ailleurs, la théorie de l’évolution est ainsi faite qu’elle est toujours susceptible de « retomber sur ses pieds » en se transformant sans cesse, telle Protée. Et c’est ainsi qu’il y a non pas une théorie de l’évolution mais des théories « évolutives » de l’évolution sachant s’adapter aux difficultés nouvelles sans remettre en cause l’idée centrale à l’abri de tout démenti radical de nature expérimentale.

Plus précisément, si, malgré les difficultés reconnues, le transformisme biologique est pratiquement admis par la totalité de la communauté scientifique, cela est dû principalement à ce que la philosophie moniste, à la base des arguments de Delage que nous avons cités plus haut, a imprégné inconsciemment de plus en plus les esprits. Jouent également dans ce sens toutes les découvertes qui renforcent l’idée de l’unité du monde vivant, laquelle tend à être perçue comme le reflet d’une parenté dans le temps. Mais si le transformisme est devenu la règle de penser du « monde », ses modalités sont de plus en plus discutées : son caractère gradualiste et progressif est remis en question pour laisser la place à des processus contingents souvent « buissonnants », voire « explosifs ». Quoi qu’il en soit à propos de l’origine des espèces, transformistes ou non, nous pouvons faire nôtre la question que pose Dieu à son serviteur à la fin du Livre de Job (38,4) : « Où étais-tu quand je fondai la terre ? » Toute position dogmatique concernant le « comment » des origines, dans un sens ou dans l’autre, risque de pécher par témérité.

Ce qui est un fait, c’est que les différentes émergences intervenant dans l’évolutionnisme sont de plus en plus perçues comme présentant un caractère mystérieux. On peut citer à titre d’illustration le Pr. Chauvet qui travaille sur une « mathématisation » des phénomènes intervenant en biologie et qui n’hésite pas à écrire dans l’introduction de l’un de ses ouvrages récents : « Aux mystères de l’origine de l’univers physique s’ajoute pour l’homme le mystère du mystère, celui de l’origine des êtres vivants sur la Terre, de l’apparition des êtres vivants nouveaux, mystère qui est finalement celui de sa propre origine. Au mystère de l’évolution des espèces comme apparentes transformations de l’une en l’autre s’ajoute aussi celui de l’évolution de l’individu comme être singulier de la naissance à la mort. »34

La question de l’évolution et le donné de la foi

S’il peut être acceptable de rechercher l’origine du corps humain à partir d’une matière déjà existante et vivante, il y a cependant certains points qui méritent d’être maintenus de manière inébranlable. Il y a d’abord le principe de la création directe des âmes d’Adam et Ève et de celle des âmes des hommes d’aujourd’hui, qui relèvent du même mystère, qui est à maintenir fermement. Dans le premier cas, ce principe doit être maintenu inlassablement contre toute idée évolutionniste qui diluerait la création de l’âme d’Adam et Ève dans un processus transformiste continu d’émergence de l’esprit ; dans le second cas, cela doit être contre toute idée réductionniste qui se limiterait à la seule observation du développement continu depuis la fécondation de l’ovule jusqu’à la naissance. En second lieu, il y a la certitude concernant l’existence d’un premier couple, car comme le dit le récent Catéchisme de l’Église Catholique : « L’Église, qui a le sens du Christ, sait qu’on ne peut toucher à la révélation du péché originel sans porter atteinte au mystère du Christ. »35 Il y a enfin à maintenir la réalité de la Création. Évolution ou pas, il y a Création, et la Création rend l’homme parent des plantes et des animaux. Saint François d’Assise a exprimé avec beaucoup de poésie ce vrai lien de fraternité qui unit les créatures issues du même Père des Cieux quand il appelait le soleil son frère et les plantes ses sœurs. Cette beauté de la nature, pleine de poésie chantée depuis toujours par la Bible, reflet de la Sagesse Divine, et à laquelle saint François a été si sensible, magnifie la gloire de Dieu.

L’évolutionnisme est-il raisonnable ?

À côté de ces points fondamentaux pour la foi que sont la création, l’âme humaine immortelle et le monogénisme garant du dogme du péché originel qu’il faut maintenir fermement, il faut être également vigilant, si on prend en compte l’idée d’une apparition progressive au cours du temps de plans d’organisation de plus en plus complexes jusqu’à l’homme, idée à la base de l’évolutionnisme scientifique, à ne pas se laisser entraîner, ainsi que nous l’avons remarqué, vers un évolutionnisme philosophique d’autant plus dangereux qu’insidieux.

Dans sa forme la plus outrancière, peu tentante pour les esprits religieux, cet évolutionnisme revient, à la suite de Hegel, à diviniser le temps et à ruiner l’éternelle transcendance de Dieu infiniment bon, infiniment parfait, Créateur et Maître de toutes choses. Mais dans ses formes plus insidieuses, ce même évolutionnisme peut imprégner les esprits chrétiens, par le biais d’une vision de type historique, cosmologique et grandiose, intégrant toutes les évolutions depuis le « Big-Bang » jusqu’à l’homme d’aujourd’hui en menant à penser que le temps dont Dieu est le Maître, ne peut apporter que du progrès. Il devient alors difficile de discerner dans le monde les innovations perverses que Dieu peut permettre dans sa Sagesse mystérieuse. La perception du Bien perd en partie son caractère transcendant et éternel, et le chrétien voit ses « anti-corps » s’affaiblir. Le regard porté sur le monde devient celui du « siècle des lumières », « lumières » qui viennent supplanter insidieusement la Lumière Divine du Christ.

* Professeur en chimie-physique à l’université de Perpignan, docteur en sciences physiques, licencié en philosophie.


  1. Yves Delage, La structure du protoplasme et l’hérédité, 1904, p. 204.
  2. R.P. Teilhard de Chardin, « Études » nº 167 (1923), p. 543.
  3. Popper, 1976.
  4. Th. Dobzhansky, cité par Denton.
  5. Père Maldamé, in Congrès de l’Académie Pontificale des Sciences, Commentarii, t.3, p. 93, Vatican 1997.
  6. Patterson, Evolution, British Museum, 1978, p. 145.
  7. Denton, L’évolution, une théorie en crise, Champs-Flammarion, Paris, 1988, traduit de l’anglais Evolution : A theory in crisis, burned Books, Londres, 1985.
  8. Ibid.
  9. Ibid. p. 176.
  10. Denton, Problems of empiricism in Beyond the edge of certainty, Éd. Coldny 1965, p. 179.
  11. Audience du 5 mars 1986, Doc. Cath, 7 (1986) p. 353.
  12. Sinety, Dictionnaire d’Apologétique, p. 1806.
  13. Arnould, Les créationnistes, Paris Éd. du Cerf, Montréal, Fides 1996.
  14. Jean Daujat, ibid. p. 328.
  15. Actes du Congrès de 1996 de l’Académie Pontificale des Sciences, p. 140.
  16. Maldamé, ibid. p. 142.
  17. Audience du 7 mai 1986, Doc. Cath, 11 (1986) p. 545.
  18. R.P. R. Sineux, OP : Initiation à la théologie de saint Thomas d’Aquin, Téqui, 1952, p. 67.
  19. J. Daujat, Y a-t-il une vérité ?, Paris, Téqui, 1974.
  20. Audience du 29 janvier 1986, Doc. Cath, 5 (1986) p. 241.
  21. Pie XII, Humani generis, 12 août 1950.
  22. AAS42[1950], p. 575–576.
  23. Audience du 16 avril 1986, Doc. Cath, 10 (1986) p. 492.
  24. D. Lack, Evolutionary Theory and Christian Belief, The unresolved conflict, Methuen, Londres, 1961, p. 71.
  25. Ibid. p. 88–89.
  26. D. Lack, ibid. p. 114.
  27. D. Lack, ibid. p. 115.
  28. Sir John Eccles, Évolution du cerveau et création de la conscience, Flammarion, Champ, 1992. p. 317.
  29. Père Bandelier, « Famille Chrétienne », nº 1293 du 26 octobre 2002.
  30. R. de Sinety, Vol. IV, p. 1845.
  31. Père Loew O.P., Journal d’une mission ouvrière, 1941–1959, Paris, Cerf 1959, p. 185.
  32. Pie XII, Humani Generis, 12 août 1950.
  33. Abbé Journet, « Nova et vetera », Janvier–Mars 1951, p. 56.
  34. Chauvet, La vie dans la matière, Flammarion, 1995, p. 7.
  35. Catéchisme de l’Église Catholique, nº 389.